FEDERICO BATTISTUTTA

Releer a Teilhard en un mundo que cambia
1. El cono y el mándala
Un merito indiscutible de Teilhard de Chardin es el de haber probado a instaurar un diálogo vital entre el cristianismo y el mundo moderno, con el reconocimiento implícito de aquello que se quiere presentar como una tradición fuera de las coordenadas temporales; ésta en realidad se encuentra inscrita dentro de un proceso histórico, abierto por tanto a la posibilidad de finales inéditos. «Lo que domina mis intereses –escribía a Leóntine Zanta–, es el esfuerzo de establecer y difundir alrededor mío, una nueva religión (un mejor cristianismo, si me permiten) en la cual el Dios personal deja de ser de una vez el gran propietario neolítico, para convertirse en el alma del mundo». Ya con Teilhard se puede hablar de una «nueva alianza» entre fe, ciencia y cultura, recomponiendo un saber humano desestructurado y dividido en pedazos. Siempre en el interior de esta tensión con la modernidad hubo una apertura al diálogo con el pensamiento laico, por ejemplo, con el marxismo, según una perspectiva en la cual el «principio esperanza» se conjuga con una praxis social de liberación. No sólo eso: él ha anticipado, en ciertos versos, el paradigma de género en teología; de hecho en el culto mariano veía el anhelo de «feminizar un Dios (Jahwé) horriblemente masculinizado, superando un cierto ‘patriarcalismo neolítico’». Sabemos que por todo ello Teilhard sufrió el aislamiento y ostracismo. Existen, por tanto, amplios motivos para apreciar lo que nos ha dejado en herencia. Antes de todo, en Teilhard se ve la intuición de un proceso cósmico ascendente hacia la unidad de Dios y, a partir de eso, vemos un pensar en grande, un deseo incontenible de abarcar todo. Es un punto de observación místico. El completo devenir cósmico, biológico y social viene representado por el jesuita francés como un cono, cuya base esta constituida por la materia elemental originaria (el «tejido del Universo»); sus sucesivas secciones representan las varias fases del proceso evolutivo, mientras el vértice es el Punto Omega, el más alto nivel de complejidad y conciencia hacia el cual el Universo tiende en su evolución. En otras páginas Teilhard ilustra el entero fenómeno evolutivo recorriendo otro esquema, como si el cono fuese visto desde lo alto. El Punto Omega, el punto de convergencia, se convierte en el centro de círculos concéntricos, como el mándala tibetano, el yantra hindú o el rosetón de las iglesias románicas o góticas. A esta perspectiva mística se suma otra, de naturaleza diferente. Él, como es sabido, establece como fundamento de toda su búsqueda el evolucionismo, estableciéndolo como verdadero y proprio mito de referencia. El tiempo no transcurre en vano. Hoy, cumpliéndose sesenta años de su muerte, podemos releer su testimonio, enriquecido por lo que el tiempo ha sedimentado. La lectura crítica que sigue se sitúa en esta perspectiva, a través algunas directrices consideradas fundamentales para un discurso teológico y religioso futuro: perspectiva ecológica, animalista, postcolonial, pluralista y epistemológica.

2. Perspectiva ecológica
Diversos autores consideran a Teilhard como el antecesor de una visión religiosa ecológica. En él se encuentra la relación metodológica de la transdisciplina como base epistemológica para la concepción y la comunicación de una visión unitaria del universo. Como punto de partida Teilhard tenía el deseo de superar una lectura dualista de la realidad, con todas las consecuencias. Empleando sus propias palabras «El Tejido del Universo (…) está fabricado de una sola pieza». Cabe mencionar que no existen dos naturalezas diferentes –la materia y el espíritu–, pero sí dos aspectos diferentes de un realidad única, la cual posee una componente externa, material, y una interna, inmaterial. La estructura del mundo es por tanto, unitaria y continua: cada elemento encuentra su ubicación dentro de una única gran cadena del ser hacia una vía ascendente. Esta visión tiene una consecuencia práctica inmediata: no rechazar el saeculum, sino ser fieles a la tierra y aceptar la vida en su totalidad. Escribe Teilhard: «Parecía que existiesen sólo dos actitudes posibles para el hombre: amar el Cielo, o amar la Tierra. Aquí se descubre una tercera vía: ir hacia el Cielo a través de la Tierra. Es posible una verdadera Comunión con Dios a través del Mundo». Y además: «En el pasado el cristiano crecía con la impresión de que para encontrar a Dios se debía renunciar a todo. Hoy descubre que no puede salvarse si no es a través del Universo y en su prolongación». Pero, en la perspectiva de Teilhard: ¿responde verdaderamente el ser humano a una visión ecológica? Según él, la materia viva e inteligente en una determinada etapa de su evolución se ha hominizado, dando paso a una evolución biopsíquica, imparable, irreversible y teleológica. Es la larga existencia del homo sapiens. Pero en este punto el recorrido de Teilhard parece retroceder respecto a la apertura no-dualista arriba mencionada. En su visión el hombre reconquista la posición central que poseía en la cosmogonía bíblica (Génesis 1-3), en el universo tolomeico y en la imagen vitruviana del Renacimiento, que son todos el producto de la antropología marcadamente antiecológica. No en vano, en su obra intensamente poética El Himno del Universo se dice que el ser humano debe encadenar y poseer la materia, puesto que ésta cede «sólo a la violencia». Tales palabras recuerdan las de Francis Bacon, uno de los padres del método científico que ha conducido a la humanidad a una visión mecanicista del mundo. De hecho, según el pensador inglés la naturaleza es esclava, está «encadenada», «constreñida a servir», mientras el deber del ser humano hacia ella debe ser el de «arrancarle con la tortura sus secretos». Al final, ¡qué gran diferencia entre el himno teilhardiano y el Cántico de las criaturas de Francisco de Asis! ¿Dónde está la fraternidad y la sororidad con el Sol, la Luna y demás elementos? En Teilhard la naturaleza deviene materia, sustancia genérica compuesta de masa, colocada en el espacio, de la cual se debe ocupar el saber técnico-científico. El mismo Teilhard había escrito en 1946 (un año después de los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki) alguna reflexión sobre la bomba atómica, en la cual consideraba la fuerza nuclear, no una amenaza para la humanidad y el planeta, aunque sí con el riesgo de precipitarse en un fase destructiva, como un evento que suscita «el gusto de la supercreación». «Luz deslumbrante», «esplendor insólito», «convulsión formidable»: son algunas de las expresiones empleadas que revelan todas un explícita admiración. Y además: «El hombre se ha descubierto sacro, no sólo por su fuerza presente, sino por un método que le permitiría dominar todas las fuerzas en torno suyo». Y más adelante, en el mismo escrito, afirmará que no querría ponerse a discutir o justificar la moralidad de un acto como ése (liberar la energía atómica para producir la bomba). Francamente, no podemos seguir a Teilhard por este camino. Hay que tomar otro bien diferente. Merece la pena recordar a este propósito lo que afirmaba Gregory Bateson, sobretodo en sus últimos escritos. La idea que recorre el trabajo de Bateson se ocupa de la necesidad de no interferir con la sabiduría intrínseca de los sistemas vivientes. Éste es el punto: entrar en una relación no manipulada del ser humano consigo mismo y con la naturaleza, hasta aceptar ser parte de un proceso más amplio que incluye el completo mundo viviente y el mundo inanimado originario, para reconocerse como parte de una más vasta sabiduría que debe ser protegida de la misma hipertrofia cognitiva del ser humano (lo que los griegos llamaban hybris). Con Pascal, «el corazón tiene razones, que la propia razón nunca entenderá».

3. Perspectiva animalista
Parece claro que la visón de Teilhard sigue un criterio rigurosamente jerárquico en el interior del mundo natural, en cuyo vértice encontramos siempre al ser humano. La imagen que predomina es la de la pirámide. Pero, como ha recordado Fritjof Capra, «el aspecto importante del orden estratificado en la naturaleza no es el de transferir control, sino la organización de la compeljidad». En una perspectiva ecológica la imagen de la pirámide se invierte literalmente y es sustituida con la del árbol con todas sus ramificaciones (o del rizoma, como afirman G. Deleuze y F. Guattari, con su recorrido reticular y plural), en el sentido que encontramos enfrente las redes de procesos que presentan modelos de organización múltiples, caracterizados por vías complejas y no lineales, a través de las cuales se propagan señales de información entre varios niveles, con intercambio en sentido ascendente y descendente, creando un sistema de interconexión no jerárquico, en cuyo interior se sitúa el ser humano. No es suficiente. Giorgio Agamben, a propósito del lugar del ser humano en el mundo, ha elaborado el concepto de máquina antrolopológica (con una llamada a la diferencia –procedente de la antigua Grecia– entre bios y zoè: la vida cualificada, presente en las facultades superiores del ser humano, de una parte, y la desnuda vida indiferenciada, de la otra). La máquina antrolopológica es aquel dispositivo en base al cual se verifica la producción de lo humano a través de la oposición hombre/animal y humano/inhumano. La humanidad viene definida mediante la sustracción y la exclusión de lo que, si bien pertenece a la vida, y a la vida misma del ser humano, no es considerado humano. El ser humano hace al ser humanio separándose del animal (un animal que permanece fuera, aunque dentro de sí), afirmado su superioridad respecto al resto de especies animales, y por tanto con el derecho a considerar a los otros animales como objetos bajo el propio dominio absoluto (hoy mercancías para las multinacionales del sector agroalimentario). Con las palabras de Isaac B. Singer, premio Nobel de literatura: «Con los animanles, todos somos nazis: para ellos Treblinka es eterno». Es el especismo (termino acuñado en los años setenta del siglo pasado, por analogía del termino racismo, sexismo o clasismo, con el intento de describir los comportamientos humanos identificativos de una discriminación hacia los animales no humanos). También la antropología teilhardiana, en la relación ser humano/animal, parece seguir la dirección especista. Como en esta afirmación: «Los análisis de la ciencia de la historia son mayoritariamente precisos; pero no restan absolutamente nada a la omnipotencia divina, ni a la espiritualidad del ánima, ni al carácter sobrenatural del cristianismo, ni a la superioridad del ser humano sobre los animales». Nos preguntamos: ¿por qué continuar afirmando la superioridad del ser humano sobre los animales y no considerarlos a todos seres creados para vivir juntos, en relación, compartiendo la misma tierra, el transcurso de la vida y, al final, la muerte? En este caso podemos escuchar hoy nuevas señales de apertura en dirección animalista y antiespecista presentes en el debate teológico contemporáneo. No en vano se habla de teología animal. Eugen Drewermann, por ejemplo, afirma que «no ya es posible rechazar la idea que sea un único flujo vital el que haya hecho posible y siga desarrollando al ser humano», mientras que la vida no es más que «un intercambio eterno, gigantesco, sin fin». A partir consideraciones semejantes, ya no poedemos seguir siendo insensibles ante el dominio humano que hoy, en el mundo globalizado, extiende su aparatos de control y de administración de la vida a todo: población humana, sobre todo, además de especies animales no humanas, semillas, cultivos, el ecosistema entero, hasta la propia Tierra y el espacio extraterrestre.

4. Perspectiva post-colonial
Como afirman muchos, bajo diversos aspectos Teilhard de Chardin es una figura profética, aun admitiendo que fue un hombre de su tiempo. Fue hasta el final un europeo de la primera mitad del siglo XX. Un ciudadano francés (cuando Francia era una potencia colonial), un oficial de la Legión de Honor y, sobre todo, un científico con la impronta del pensamiento evolucionista. Si es verdad que antes de alcanzar el Punto Omega la evolución cósmica se desarrollará por «varios millones de años» (así, en el Fenómeno Humano), desarrollando por tanto un escenario completamente inédito, es verdad que la valoración de Teilhard de la fase presente de la noosfera (la esfera del pensamiento, la red siempre más compleja que recubre la Tierra, producida por la interación de los seres humanos) acaba siendo una valoración de la occidentalización del planeta. El entusiasmo por el progreso y en particular por los progresos en el sector de la ciencia, de la técnica y del trabajo, revelan implícitamente una consideración sobre-dimensionada respecto de Occidente y su historia, presentada simple y llanamente como progreso para el genero humano, sin más matices. Ahora, a la distancia de decenios, tal modelo, reconsiderado a la luz de los estudios post-coloniales nacidos en las últimas décadas –los cuales hacen caer los modelos de referencia universales y sitúan en el centro del estudio crítico los resultados de la oposición entre cultura y las relaciones de subordinación– se evidencian como una construcción de características eurocéntricas. Para diferentes autores post-coloniales todos los humanismos –al margen de su intención– son estados imperialistas, por que han hablado en interés de una clase, un sexo, una raza, o un genoma. En este sentido el nuevo humanismo proyectado por Teilhard (aunque opuesto a «un devenir cósmico ultra-humano») resulta plasmado en un modelo de civilización surgido en Europa que se aferra a las presuposiciones nacidas en aquel contexto. De hecho, es una construcción histórica, y como tal, contingente y variable, además de universal. No sólo eso: con la crisis global actual no es posible hacer coincidir el destino de Occidente con el Punto Omega; de lo contrario éste se convertiría en el punto de agotamiento y de involución, como lo describe el escritor estadounidense Don DeLillo en la novela que titula Punto Omega.

5. Perspectiva pluralista
El cristianocentrismo teilhardiano puede considerarse como un corolario de su eurocentrismo. Teilhard, recordando a Henri de Lubac, aparece como un auténtico religioso, un creyente ferviente y un verdadero hijo de la Iglesia Católica, en la que quería permanecer hasta el último día de su vida. De hecho el movimiento evolutivo ascendente por él descrito (cosmogénesis, biogénesis, psicogénesis), encuentra su realización con la Cristogénesis. Con la aparición del ser humano, la evolución deja de ser sufrida pasivamente, llegando a la fase de autoevolución y, a su vez, ésta alcanza el cénit con la aparición de Cristo. Cristo deviene así el centro de la evolución y su fin, el Punto Omega. El Logos encarnado, que había sido hasta entonces el motor invisible de la evolución, en este punto se manifiesta en forma visible sobre los ejes evolutivos. Cristo, según Teilhard, se convierte en guía, la consecución y el perfeccionamiento de todas las cosas. Con la llegada de la encarnación tenemos la inmersión plena divina en la materia y desde el centro viene la planificación del proceso entero evolutivo. La encarnación promueve de esta manera la cristianificación de todo el cosmos. En este apartado leemos el empeño profundo de Teilhard por renovar el cristianismo, poniéndolo en relación directa con el mundo contemporáneo, abriéndolo al mismo tiempo a posibilidades inéditas. Pero el discurso sobre una cristianificación del cosmos, ¿qué podría decir hoy a un mundo en el que pluralismo religioso y el diálogo interreligioso se presentan como filtros inevitables? En una carta (a François-Albert Viallet, que fue por mucho tiempo un interlocutor privilegiado, antes de hacerse monje budista) Teilhard escribía que estamos saliendo de la edad de las religiones para entrar en la edad de la religión. La idea de la transformación de las tradiciones religiosas en una sola es la consecuencia de la convicción de un proceso progresivo de unificación de la noósfera. La pregunta es si está transformación será el resultado que conducirá a una super-religión que absorberá, fagocitará y asumirá las otras. ¿La lógica evolución de la sustancia cristiana? ¿O no es más bien deseable un desarrollo «post-religional»? ( J.M. Vigil), a saber: el reconocimiento que todas las religiones son construcciones humanas, en el interior de un devenir que prevé, en el transcurso de su manifestación, tanto un inicio como un final, tanto una alba como un ocaso. Esto no significará la muerte de la espiritualidad, que constituye el nivel profundo de la relación del ser humano con el misterio de la vida y de la muerte, pero sí el final de la religión como institución, como resultado histórico, como un interfaz que, después de haber funcionado durante muchos siglos, en un cierto punto, habiendo cumplido su papel, se despide. Se atribuye a Teilhard la frase según la cual entre la religión de hoy y la del año 10.000 se dará una distinción similar a la que existe entre el chimpancé y el ser humano. Queriendo empujar hasta el fondo el aspecto profético de tal afirmación –o la ya mencionada en el presente escrito, en la que el jesuita habla explícitamente de un deseo de difundir una nueva religión en el mundo– es posible una lectura precisamente en la dirección de un paradigma post-religional, como una expresión adecuada para describir una transformación socio-cultural de gran profundidad y dimensión, en la que una multiplicidad de lenguajes, interactuando, atraviesan y recorren la sociedad.

6. Perspectiva epistemológica
Ya se habrá captado que un aspecto problemático en el fondo de la entera visión de Teilhard, tiene que ver con la forma y la función atribuidas a la evolución. Para él no se trata de una hipótesis, una teoría o un sistema. Escribe en El Fenómeno humano: «Mucho más: [es] una condición general a la cual ya deben plegarse todas las teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas», para ser inteligibles y verdaderos». Merece la pena profundizar en este modo de interpretar la evolución. La evolución no aparece aquí como dato elaborado del conocimiento, uno de tantos modos de percibir la realidad: idea rerum, ens rationis, una construcción conceptual por medio de la razón y el lenguaje de lo que no exista fuera de la mente humana («Todo lo que ha sido dicho, ha sido dicho por alguien», H. Maturana y F. Varela), un modo de mapear un territorio basto y desconocido (usando una imagen próxima a Bateson), pero viene asumida sic et simpliciter como principio dogmatico, como verdad absoluta. La ciencia y la religión se ayudan y sostienen juntas. Una explica y justifica la otra. ¿Hacia dónde conduce una visión así? Raimon Panikkar denunciaba la evolución como una ulterior forma de colonialismo cultural, como el resultado de la fijación de clasificar del Occidente, el cual, para no dar origen a un circulo vicioso, no ha pensado jamás clasificar (y por tanto discutir) el criterio de clasificación. Empleando las palabras de Panikkar: “El pensamiento evolucionista –subrayo el pensamiento, no el simple evolucionismo– nos conduce a un monomorfismo cultural en grado sumo, incluso cósmico, al modo de Teilhard de Chardin. La humanidad procedería, en su conjunto, en una misma dirección. Hay, seguro, meandros y espacios de libertad “cultural”, pero el Punto Omega, como la estrella polar (o la de los Reyes Magos), sería visible en el horizonte para todos. (…) En definitiva, es imposible escapar de una calle sin salida localizada en el interior de la cultura dominante. Si se piensa que sea la única cosmología verdadera, no hace falta que nos engañemos con la interfecundación cultural». Además: ¿es ahora aceptable el pensamiento evolucionista como indiscutible a la luz de la reconsideración, hoy activa, de los criterios de certeza y objetividad adscritos a la ciencia? El cambio del estatuto del saber, sea científico o religioso, parece ir en otras direcciones diferentes respecto a aquella que inspiró a Teilhard: invita al viaje y a la búsqueda, se abre a la pluralidad de visiones, refina «nuestra sensibilidad para con las diferencias, y refuerza nuestra capacidad de tolerar lo inconmensurable » (J.F. Lyotard). Estamos abriéndonos verdaderamente a un saber religioso llevado de nuevo a su esencia (al mythos original, aquel que las primeras comunidades humanas comenzaron a contar), profundamente renovado respecto a las referencias epistemológicas: un saber narrativo, una fe discreta, humilde –sin dogmas, sin verdades, sin doctrina–, que reconoce no poder dar cuenta del infinito alcance del mundo que estamos experimentando y del que estamos hablando.

7. Evolución y tiempo elástico
Una de las categorías teilhardianas fundamentales se refiere a la afirmación de la dimensión temporal del cosmos, en la convicción de que el tiempo es constitutivo del universo y, consiguientemente, que el cosmos es dinámico y evolutivo de modo irreversible. El tiempo se transforma en una coordenada esencial para describir cualquier presencia viviente en el cosmos. Para Teilhard el tiempo es progresivo, marcado, como hemos visto, por el evento kairológico de la encarnación. La dimensión temporal y evolutiva posee, como una flecha lanzada, una sola dirección. Éste es un rasgo que caracteriza la expresión de la temporalidad de gran parte del pensamiento occidental. Pero éste no es el único modo de percibir y entender el decurso de los eventos. A tal visión se le puede oponer la presencia de un pluralismo temporal. El pluralismo temporal descansa en la idea de que podemos vivir de formas diferentes el tiempo, con exploraciones y ritmos diferentes que se multiplican, pliegan, curvan, rompiéndose en el sucederse de los acontecimientos, de los estados de ánimo, incluso de la propia civilización. Éstas son algunas de las adquisiciones más fecundas a las que, en Occidente, se ha adherido el pensamiento crítico moderno y contemporáneo. De manera específica, nos referimos a dos autores, Walter Benjamin y Ernst Bloch. Para Benjamin, la idea de la historia como tiempo lineal, vacío y homogéneo va confrontada con otra, aquella en la que la historia está formada por tramos de tiempo diferentes, que no son necesariamente tendencia de progreso, pero que poseen procesos creativos e ideas que se desvían respecto al continuum histórico-evolutivo de la historia, al punto de poder romperlo y interrumpirlo. Escribe Benjamin en las Tesis de la filosofía de la historia: «La concepción de un progreso del género humano en la historia es inseparable de aquella de un proceso de la historia misma como estimulación de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de la idea de este proceso debe construir la base de la crítica de la idea del progreso como tal». Pasado y futuro deben fluir uno en el otro, libremente, y, en la interacción de ambos puede emerger la materia multiforme en la que se juega la capacidad, toda humana, de pensar y planificar, en el presente, la vida individual y colectiva. Con Bloch se va todavía más allá. Él describe el tiempo como la estructura elástica del que está compuesto el material histórico. Los ritmos y las exploraciones temporales en las que fluyen los eventos –fundadas por ejemplo en el campo de la economía, del arte, de la tecnología en las distintas civilizaciones– deben ser representadas por medio de una multiplicidad temporal, de tal manera que puedan localizar en el interior del pasado numerosas aperturas y vías de fuga, algunas de las cuales todavía inexploradas pero llenas de futuro. Bloch, a este fin, introduce el concepto de “asincronía”: los eventos del pasado no están definitivamente sepultados, sino que pueden estar durmindo, en espera de un despertar. Son éstas las semillas portadoras de futuro, que no han tenido, en el instante en el que nacieron, la oportunidad de desplegar su potencial, pero que esperan ser reconocidas y rescatadas, siempre disponible a su maduración. No sólo eso. Dentro de este discurso Bloch introduce la distinción entre futurum y adventus. Como en el caso del pasado, también el futuro está preñado de posibilidades diferentes. De una parte existen las novedades que son otra cosa que la mera declinación en un tiempo futuro de lo que es y de lo que siempre fue; aquí el futuro es la prolongación del presente y del pasado. Es el futurum: es, tanto para comprender, el futuro de los futurólogos y de los tecnócratas del progreso y de la innovación a cualquier coste. No es esto lo aquí interesa. Pero si en el pasado se puede expresar una nostalgia del futuro, ésta aguarda la ocasión para concretizarse y liberarse del peso del tiempo transcurrido y de la memoria del siempre igual. Se trata de la respuesta que el tiempo proporciona a la espera y a la esperanza de un modo diferente de entender la vida y las relaciones entre los vivos. Ahora, cuando los hechos vengan al encuentro de estas esperas y estas esperanzas (y nosotros somos capaces de reconocerlas y de expresarlas), el futuro que anuncian no es futurum, es adventus. Sucede, viene hacia nosotros (venit ad nos) trayendo algo nuevo. Es el tiempo plural. De nosotros depende el saber discerirlo y saber cómo actuar, entre las posibilidades que se presentan, una fecundidad latente que puede transformar la vida.

8. Historia y paradojas
«Prefiero ser un hombre de la paradoja que un hombre de prejuicios», afirmaba Rousseau, replicando a quien criticaba sus ideas como desprovistas de constructo. También nosotros deseamos acabar proponiendo una paradoja para nuestra época. En el interior de la pluralidad de la exploraciones temporales, de las que hemos hablado, nos gusta pensar que, hoy, una chispa de adventus está custodiada por las poblaciones situadas al margen del progreso histórico, pero fundadas sobre la no-competitividad entre los seres humanos en torno a la cooperación con otras formas vivientes, las cuales participan todas en la vida global de la Tierra. Sobre esto, una aportación indispensable lo proporcionan la espiritualidad y las teologías indígenas. O, incluso, esta semilla de adventus puede permanecer latente en las civilizaciones desaparecidas, aniquiladas en nombre de la modernidad. A este propósito, Mary Daly, teóloga feminista post-cristiana, ha hablado de “futuro arcaico”, refirién – dose a la época de la sociedad matriarcal y del culto de la diosa –que desde el paleolítico superior ha recorrido el neolítico, hasta llegar a la edad del bronce–, en la que florecían comunidades pacíficas, fundadas en una sustancial igualdad social. En su canto, Ched Myers, teólogo radical norteamericano, habla de “futuro primitivo”, sosteniendo que en la Biblia es posible leer una crítica de la civilización descrita en términos de regresión patológica más bien que un progreso del conocimiento y de la historia humana (con la domesticación neolítica de las plantas y animales se ha obtenido la domesticación de los seres humanos y por tanto, su intrínseco empobrecimiento). Estas referencias, a buena vista, no son tan paradójicas. Hace dos mil años, en una provincia perdida del imperio romano, se estaban difundiendo palabras, consideradas subversivas o anárquicas, que contaban el amor hacia el prójimo, de paz y libertad. Quien las había pronunciado fue pronto condenado a muerte, de la manera que en aquel tiempo se consideraba más infame. Los historiadores del régimen dedicaron pocas frases a aquel personaje, reputando que no era necesario realizar búsquedas más profundas (había quien, hablando de él, distorsionó incluso su nombre). En aquella época nadie hubiera pensado que aquellas palabras serían difundidas en el tiempo y en el espacio. Las cosas, lo sabemos, transcurrieron por otro camino. Estamos seguros de no equivocarnos si decimos que hoy una chispa de adventus (lo que Teilhard llamaría “función crística”) la podemos reencontrar –con Teilhard, y más allá de Teilhard– en las poblaciones y aquellas civilizaciones que con su presencia testimonian la esperanza de «otro mundo posible», bien distinto respecto a la loca carrera de la megamáquina global.

Traducción del italiano de Carlos Corral

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